从《常清静经》的理解变迁看道教经典诠释的历时性特点

——以“动者静之基”一句为例

中国人民大学 王羿博

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摘要

《太上老君说常清静经》是道教影响至今的一部重要经典。它的文本在历史的发展中产生了较大的变化，其中“动者静之基”一句争议较大。实际上，通行本“动者静之基”是各时代注释者和传抄者拣选的结果。通过考察《常清静经》诠释史可以发现，道教经典的诠释过程是一种具有离心力的层累过程，这种过程既表现了不同时代道教哲学观念的变化，也表现了在此基础上不同时代的理解对文本的一种重新塑造。

关键词：常清静经，道教经典诠释，动静，文本变迁

引言

《太上老君说常清静经》（以下简称《常清静经》）是产生于魏晋南北朝时期的一部

道教经典。它时至今日仍是道士们每日习诵的经典。然而，《常清静经》在流传的过程中

出现了较大幅度的文本变异，许多关键的句子常有不同的版本。大多数学者在理解这种文

本的不同时，往往先在地设置一个文本本义，将其归之于抄写错误，并按照这种“本义”

来理解并复原所谓的文本“原貌”。

但是，无论其文本变异是由讹误造成的还是由理解分歧而来，随之而产生的注解都是

一种建立在文本基础上所形成的后发诠释。因此，对于研究建立在《常清静经》基础上所

形成的注解，探究文本的“原貌”是没有意义的。只有在动态发展的视角中才能清楚地理

解《常清静经》文本产生变化的原因。

一. 《常清静经》及其注释本的基本情况

(一) 《常清静经》文本的变异情况

根据蒋门马的考订，从南北朝到民国时期，通行本《常清静经》中很多实义语词发生

了一些比较重大的变化。部分变化甚至与《常清静经》所产生时代的哲学特点相抵牾，这

反映了后发诠释对经典文本的反向渗透和影响。它们对于理解《常清静经》的文本演变有

着重要意义，主要有以下三处：

1. 清者浊之源，动者静之基。

这句话在南朝梁抄本、唐褚遂良本、赵孟頫抄本、侯善渊注本、刘通微注本以及《清

静心经》中，都显示为“静者动之基”。这句话奠定了整部经典的基调，但在通行本和诸

多注解与别本之间却有着几乎相反的意思，这点经常引起学者们的注意。蒋门马认为此为

通行本传抄错误，并从逻辑上论证“静者动之基”的正确性；萧登福则认为这句话是用以

说明动静互根互成，不必视为文字讹误。这句话是本经中存在理解分歧最多，也最令人困

惑的文句。

2.真常应物，真常得性。

在南朝梁抄本、《道藏》白文本、王元晖注本中，这句话为“真静应物，真常得性”。虽然变异版本出现次数较少，但是对文本的理解影响还是比较大的。此外，侯善渊注本虽为“真常应物”，但注文中说“真静无疑”，毛麾序也说“真静应物”，可见其原本应为“真静应物”。

.既见妄心，即惊其神。既惊其神，即着万物。

只有唐褚遂良本中出现了这句话的变异版本，即“既见妄心，即矜其身。既矜其身，

即着万物”。从变异版本与通行本之间的区别中，能够窥见“身”、“神”在道教语言体

系中所代表的“修身”和“养性”两大路径，可以作为对“动者静之基”一句文本疑问的

补充性回答和研究。

在以上所举的三处主要文本变异的情况之中，第一句的“动者静之基”在各个抄本、注本当中的差别是最大的。不但两个版本完全相反，而且两个版本各自对应的抄本、注本

数量都相当多，因此在各个注本中也是发生理解歧义最多的地方。并且，从逻辑性和重要

性方面来看，“‘动’与‘静’以何为基”这一问题是理解文本和奠定全文基调的关键和

文眼。所以，在理解文本变迁的原因时，应当首先考察各注本对这句话的理解。本文将以

这句话的诠释变迁为例，分析整个《常清静经》文本变异和接受过程所体现的道教思想变

迁。

二. “动者静之基”诠释的语境变化

(一) “动者静之基”一句在文本中的作用

“动者静之基”在文本中紧跟着大道“无形”、“无情”、“无名”之后，形容道体

所具有的清浊、动静这两组概念之间的关系，是对“道体以何为根本属性”这一问题的回

答，而道体是以动还是以静为本，则是全文成立所依赖的基础。

前文引入了天地、男女这两对概念，并且分别以动、静对应之，可以视作全文的观念

基础。前者表达为杜光庭在注本中所说的“清者，天也，正阳之炁上腾为天。浊者，地

也，正阴之炁下结为地”3，这一观念普遍流行于古代中国。经文由此而引述到通行本中的

“清者浊之源，动者静之基”，认为作为道体属性存在的清浊、动静之间具有逻辑顺序，经中的“人能常清静，天地悉皆归”意为人效法道体的根本属性，使得天地自来归往。因此，从逻辑通顺性的角度来说，文本应为“静者动之基”。

但是，前文却从本体论和生成论的角度，转换成了后文以清浊、动静之间的逻辑次序

来决定如何体道的方法论上。后文在总结出“人能常清静，天地悉皆归”后，立马开始论

述人为何、如何澄心去欲，并明确要达到“自然六欲不生，三毒消灭”的境界。

这种从本体到主体的语境转换之间存在着“清”和“静”两个概念之间的纽带问题。

古人常以阳、阴对应天、地，是以清浊二气分别代表了阳性和阴性的力量。但当阳、阴对

应到动、静这一对涉及主体体道的概念时，就与《常清静经》所宣扬的主静理念产生了抵

牾。“阳气好动，动而生阴”是道生天地的本体演绎过程，正对应了清浊二气的范式；但

作为更为本源性的阳性力量，却对应着会引起“心扰之、欲牵之”的“动”，因而本该作

为后文体道论理论基础的“动者静之基”却推翻了这一观点，这就是这句话产生争议的理

论原因。

后文虽然在一定程度上表示清浊动静皆是方便法门，体道应通融一切概念而自得。其

关键是“内观其心，心无其心；外观其形，形无其形；远观其物，物无其物”，最终达到

一种“实无所得”的“湛然常寂”境界。然而，这里的“湛然常寂”依然无法回答为何作

为阳性的“动”的概念不被接受，而偏偏次生的阴性之“静”能作为真常之道的体现。所

以，动静关系就成为了《常清静经》逻辑能否成立的关键，当读者接受动、静代表了阳、

阴两种力量后，就不得不面对本体之阴阳清浊的逻辑次序与主体的主静体道产生的抵牾

了。而正因为全文的动静关系都凝聚到了“清者浊之源，动者静之基”这句当中，故而历

史上一再将这句话加以重新理解，试图为这一文眼找到适合当时时代语境的解释。

(二) 各注释本的语境差异

《常清静经》形成于道教哲学成熟化、系统化的南北朝时期，彼时南方的道教思想迅

速发展，在吸收了佛教中观思想、魏晋玄学以及受到支遁“即色游玄论”的启发后，回归

到了老庄的哲学传统。直到唐末，对《道德经》的注释不断涌现。这些注释多持《道德

经》中主柔、雌的观点，强调“致虚极，守静笃”，把“静”作为道体最重要的性质之

一。这一时期的注本以杜光庭本为代表。

杜光庭继承了唐代重玄学主静的思想，同时又以气论为基础来诠释《常清静经》的主

要观点：“清者，元也。静者，气也。”其注本是在元气生成论的语境下成立的，而元气

又是大道的衍生品，“夫道能清能浊，能动能静，以至大道无测，常名清浊动静，皆为至道之用”。将这种气论代换到后天的人体身上，即是“女之水性，极阴之炁，故为静也。男之火性，极阳之炁，故为动也。动者飞升，上应于天。静者浊滞，下应于地”。这种观念正与《常清静经》文本相应。在这种语境下所产生的诠释，必然以气论为基础：“能遣其欲者,必本天之理,能澄其心者,必知炁之机。炁归于理,号曰取坎填离。”可以注意到，这里的文本出现了后世内丹学的基本原则——“取坎填离”，但此处以气论为基础，解释其为“炁归于理”，足以看出其文本扎根在元气生成论语境中。

宋朝至元初时期所出的注释形式繁多，代表了许多学派的特色。其中，活动于北方金

朝全真道流行区域的，主要是侯善渊与刘通微，二者思想的出发点也多有相同之处。

侯善渊与刘通微的注本体现了从心性出发、首重精神清净的理念，如侯善渊认为：

“道，无为清净，空寂湛然也。德者，神通万变，体用居常也……不悟本元神，何言身外

身。”；刘通微主张：“假寂权为体，还当去欲因。妄缘如是息，真静自然新。”他们主

张离欲而达到身心清静，而不执着于心体常寂，于是其语境就从杜光庭时代的元气生成论

转变为更加抽象化、概念化的体系。这一体系的基本特点是区分心性的不同层面，并且在

用语上受禅宗影响深远，如侯善渊重“元神”、刘通微宣扬返还“己光”，二者都与“妄

心”相对。具有相同特征的还有署名吕纯阳的《清净经解》，它也区分了“妄心”、“真

心”，倡导“真常能应物，应物自不迷，不迷性自住”，离欲而使心性自然悟道。并且这

一体系还与内丹学“后天返先天”的原则相合，如刘通微在注文的最后指出：悟道的精髓

是“藏根深固蒂，灭魄返安魂”，可以看出他们这一脉继承自五代时期兴起的钟吕内丹

道，同时具有北宗丹道重性功的特点。

与之相对，无名氏注本代表了两宋时期南方道教的特点。此时的南方道教在义理上受

到了陈景元等人“三玄学”的影响，更加重视《易》的传统，在注本中大量引用《易传》

的思想作为文本的理论基底。除文中子外，无名氏注本所引最多的便是《易》，如其引用

“在天成象，在地成形，变化见矣”，来将元气的生成解释为大道生元气、元气变化为万

物的过程。这种生成论以“动”为先，强调大道属性的变动和通融，并在杜光庭元气生成

论的基础上认为“清者，一炁也；浊者，万物也。动者，神也；静者，形也。太上言道以

一气为万物之祖，祖为源也。人神以一形为舍，故舍为基本也”，将“一气-万物”的结

构代换到主体身上，适应了当时以易学宇宙论为基调的思想。

由此可以看出，宋金时期南方注本的语境是深受易学影响的，无名氏注本所显示出的

种种特点，已经昭示了与杜光庭时期和北方全真道语境的差异，显示出一条由传统元气生

成世界观的动静论而分化出的主静与主动两派的脉络。前者以全真道为代表，吸收禅宗和

内丹思想，主张心性离欲清静；后者以南方正一诸派为代表，主张生生不息的道体。

除了直接受到《易》本身的影响之外，由陈抟一系构建的先天易学以及后来的程朱理

学也作为一种社会思潮体现在元明时期的注解当中。元代以后大量出现的“图注”几乎必

然引用由周敦颐传下的《太极图》。其中比较有代表性的是王元晖注本。

王元晖注本是在南宋白玉蟾分章正误的版本基础上作出的，作者是北方全真道终南山

的道士。在王元晖所处的时代，南北方道教在思想上相互影响、传统上相互交织，促进了

“图注”形式在《常清静经》注解中的出现。他在文中将“道”等同为《太极图》中代表

“无极而太极”的“〇”，并直接引用了《太极图》。这足以证明：此时注释所依托的语

境和理论基础已经从动静关系的概念性辩驳，转变到先天易学以“无极太极，两仪五行”

为宇宙范式而进一步区分先后天之心的体系中去了。

同时期的南方道士王玠在注释形式上同样使用图注、引用太极图，并在生成论上照搬

了理学的宇宙观，进而将动静关系转化为：“以丹道言之，天地喻炉鼎，男女喻坎离，以

乾刚运阳火不息，乃曰天清、男动；以坤柔退阴符而混藏，乃曰地浊、女静。”

除以上二人外，同时期的李道纯以《系辞》“寂然不动，感而遂通”解释道体的体用

关系，这直接继承了“三玄学”的思想。他还持全真道区别真妄二心的思想，“惟悟道者

照心常存，照破种种缘相皆是妄幻，勿令染着。照心既存，妄心无能为也。久久纯熟，决

定证清静身。”可以看出，元代存留下来的注释大多以易学为基础，这是这一时期注释的

语境特点，此时出现的注本大都是在易学语境下进行创作进而影响文本的。

这种分化真、妄二心，以《太极图》的生成论来规定文本，在此之上理解动静关系并

把动态的生成理解为道体的根本属性、甚至将其等同于“太极”的思路，成为了此后各注

释者理解《常清静经》文本的基本语境。明代以后，除了出家道士以外，更多的阶层也开

始注解《常清静经》，这不但与道教本身的民间化和通俗化有关，更与《常清静经》的流

行有关，后者的情况更进一步促进了《常清静经》文本的固定。此时出现并保留下来的文

本主要有孙玄清、林兆恩、上阳处士、水精子、汶水居士与“八洞仙祖合注”的注本。

孙玄清《清静经直解》的特点在于其分章的独特性上。孙玄清将《常清静经》视为丹

道经典，认为应当在内丹学的视野下对其进行诠释，这种指导思想首先就体现在分章上。

他将章节分为十六章，“内表二八铅汞，水火既济，金丹之造化也”。在很多文本的细节

上，它也与通行本不尽相同。《清静经直解》没有表现出类似于金元时期注解执意引用

《太极图》及易学宇宙论的倾向，而是利用单纯的内丹学思想来倡导身心修炼，并且更加

彻底地以内丹学的语言来描述生成的过程，“先天大道，纯阳之灵铅也……正谓中央纯阳

之祖炁也……而生万物者，灵父圣母也”，这种代表大道的“纯阳祖炁”在后文也被称

为“中央圣母”。相对于前面介绍的几个注本，孙玄清注本很少直接提及易学宇宙论，甚

至很少对道体与万物之间的生成有过多的描述和论证，这可能与其以丹道原则进行诠释有

关，这一点同样也体现在无名氏注本当中。这一注本也证明了元以后的《常清静经》注本

并非完全被易学的思想统治，纯粹丹道修炼的思想也没有必定要和易学宇宙论一同出现。

二者更像是两条思想路径，时而会合时而错开。

三一教教主林兆恩的《常清静经释略》是明代存留下来的代表一股民间思潮的注本。

林兆恩常由于其思想的独特性而被当时的士人阶层作文批评。他的注解主要体现了其三教

思想：“大道无所不包、无所不入；大道中无天地、无日月、无万物。既无天地日月万

物，又安有人我？释氏所谓无诤三昧；而孔子曰：君子无所争者。亦皆有得于此也。”

他常以佛教、儒学的语言来解释道经，认为三者同出一源。他的注释能够传承下来，除了

其信徒的努力以外，显然也与这种三教叙事在当时的盛行有关。可以说此时的叙述语境已

经不仅限于道教的传统当中，而是随着三教合一的思潮进入了各个阶层，受到各个思想的

诠释和理解。

水精子注本的形式亦为图注，引用了《太极图》，并且文中语言常意在神化经典。作

为一部民间宗教传教所用的经书，《清静经图注》是扎根在所谓“民间宗教”的思想语境

下的，构成成分比较复杂，注解大多以内丹符号体系进行说明、又多引述三教经书。总的

来说，该注本是以当时被儒道所普遍接受的宇宙论为基底，以抽象的内丹符号体系来理解

《常清静经》的，经中夹杂许多署名各路神仙的诗文，可能是为了该经的流通。

汶水居士的注本完全采用了理学将先天心神与后天气质相对立的观点，认为先天的心

神是纯然无染的，沾染后天欲望以后即蒙蔽了灵明，“夫心生炁散，心泯炁回，其心之好

静者，系灵明未昧也，欲之所牵者，为物所累也”；因此，他极力强调理和欲要分开来。

所谓“理”即是天理，“盖欲遣其欲者，无别法也，惟其理可能遣之。然其理者，为伦常

万善之主脑也。夫人不能遣其欲者，为其背理反常耳”；他还以程朱理学为理论背景，在

宇宙论上主张“凡物之生成，莫不各具一理。然理者炁之初也，物者炁之成象，而炁之聚

散，即物之生死。炁消则物象颓，炁尽则仍还于理”，同时还主张三教合一，反映了清

代传统士人阶层的世界观。

(三) 《常清静经》诠释语境的历时性特点

遍观从唐末至民初的所有注本后可以发现，纵使所有注本都以论证和解释《常清静

经》“人能常清静，天地悉皆归”的修道方法论为目的，但所依托的语境、采用的方法和

理论基础则各不相同。虽然在某些观念，如元气生成论上呈现出相似性，但作为中国哲学

思想的一大背景，各注本对这种气论也各有理解，这种理解是符合道教思想发展趋势的。

杜光庭注本中以单纯的气论论证修行者法道清静的必要性，是扎根于传统道教元气生

成论立场中的，且“有清有浊”、“有动有静”之道正符合了重玄学的思想。随着内丹思

想的普及，北方的全真道开始以符号系统诠释《常清静经》，立足于内丹学“后天返先天”的原则，重性功、主清静；南方正一一系则更注重从《易》中吸收养分，以《易》的宇宙论为基础，阐述道体生生之中动态的本性。到了元朝，两种传统相互交汇，体现为李道纯等人的注本，它们一方面采纳了理学的宇宙论，一方面又主张受禅宗影响而形成的真妄二心论，语境正式转变为更能体现“儒道共通”的先天易学和理学；“图注”的出现以及多被引用的《太极图》及其变体就是这种语境转向的表现。同时，丹道仍未完全被这种易学语境融入，以纯粹的内丹符号系统进行诠释的《清静经直解》显示了这一思想路径的长盛不衰。到了清代直至民国时期，《常清静经》既以世俗化的面貌出现于部分居士的注本中，成为单纯的哲学经典，与士大夫阶层的理学信念相结合；又以更加神圣化的面目出现在一些民间宗教的传教系统中，这不能不体现《常清静经》在各阶层中的活力。就历时性而言，《常清静经》的语境呈现出始终围绕着“悟清静之道”为中心，以各种思想不断进行补充说明和解释的离心性特征来；这种思想发展的过程也离不开道教思想本身的发展，《常清静经》注本的语境变化正昭示了道教哲学思想不断变化的特点。

三. “动者静之基”在文本中的接受

出现“静者动之基”的文本有南朝梁抄本、唐褚遂良本、赵孟頫抄本、侯善渊注本、

刘通微注本以及《清静心经》等。最早的注本杜光庭本虽然不在此列，但其注解“清自浊

之所生，动因静之所起”与原文文意不符，更可能为传抄讹误或后人篡改。即便到了大规

模出现“动者静之基”的宋代文本中也有赵孟頫抄本这样的“异类”。由此我们可以推

测，历史上流传的《常清静经》可能一直存在“静基”和“动基”两种甚至更多版本，而

多数注本的作者或是因为理论逻辑，或是因为信仰背景而作出了不同的选择；后世的抄录

者也根据自身所处时代的理解和习惯，或有意或无意地对文本进行改动。

(一) 注本的拣选对通行本的影响

杜光庭的注本虽采纳了“动者静之基”的文句，但他却解释为“清自浊之所生，动因

静之所起”，暗含着肯定静、浊的阴性力量为决定因素的观点。所以，目前的杜光庭注本

更可能是后世传抄者改动过后的结果。但是参考其他著作所体现的杜光庭的思路，即肯定

人受生之初就先天有着道体的虚极本性，受后天影响而离散，因此需要返还本来的心性使

万物自来归往，那么他更可能采纳“静者动之基”的文句。

如在《道德真经广圣义》中：“虚极者，妙本也。言人受生，皆禀虚极妙本。及形有

受纳，则妙本离散。今欲令虚极妙本必致于身，当须绝弃尘境染滞，守此雌静笃厚，则虚

极之道自致于身矣。”“妙本”是唐代道教称呼本体的一种说法，当时的道教哲学普遍

认为道的本质属性为虚极、虚静，特别是后者，如《西升经》中“身口意为本，道出上首

元。本静在虚静，故曰道自然”，已经作为经典中的一部分固定下来。这一点反映到《常清静经注》当中，就是他在本句注解最后总结的“心神本来清静，皆因世欲之所牵也”。所以，在元气生成论所构建的阳尊阴卑与唐代道教主张虚静之道的观点中间，杜光庭更加倾向于将“动”的属性归于“静”，甚至进一步消解到道体的本静当中去，“世人若求炼阴为阳，炼凡成圣，皆因清自浊之所生，动因静之所起。清浊者，道之别名也”，以修道方法上的“静”来客服甚至掩盖这一理论矛盾。此外，他倡导的这种执守清静而使本来气性回归的方法，“但能守太和元炁，体道合真，万物悉皆归耳”，本质上属于道教形神相守不离的观念，认为气和理同样重要，也是先天的一部分，这与后期的内丹学传统很接近，也为后面内丹学语境下的注解作了铺陈。

侯善渊和刘通微的文本都采纳了“静者动之基”的文句，比较有标志性的是前者。

侯善渊仍然坚持由大道主导的元气生成论，但是在考虑清浊动静的内涵时，就已经不

再以生成时所代表的气的性质来规定了，而是认为：“有静者，大道寂然无心。有动者，神用感而通玄。一动一静，可成真道矣。”他以体用的方式来论述道体所包含的动、静特点，这继承自唐代重玄学的道论，也意味着他继承了唐代重玄学道体虚静的观点。故而，他认为：“静者道，太虚空也。神得其用，出入无间，杳冥同体。故曰动之基也。”“静”被他理解为道体虚寂的状态，就具有了“空”的本体意义。因此在这种解释里，道的本质特征并非“生成”，而是“容纳”，这对应着静；相应的，动则被描述为万物自生自化的一整个过程，“自然千变万化，星移斗转，运斡枢机也”。在这里，清浊动静已经不再是道体的属性，而是整个道体运行的状态，“静”作为更加根本的属性被用来作为一种原则指导体道者的修炼。署名吕纯阳的《清净经解》将“清者浊之源，动者静之基”诠释为“无生有”和“有反无”就证明了这种理解是一种重要的诠释取向。更加值得玩味的是，吕纯阳本的理解方式是一种纵向的诠释，它将这句话理解为了一种反复循环的过程，前者是本体自上而下的生成，后者是主体自下而上的修炼。这就将清浊的属性给了生成，而动静则作为较之更加派生性的东西属于主体。但此时，道体仍然作为“空”而生成“有”，其内涵还没有转移到变动不居的生成上去。

这些论点的目的在于解决元气生成论和虚静之道之间的矛盾，前者所构建的阳尊阴卑

观念被内丹学发扬光大，使得其以“炼阴还阳”为基本路径。侯善渊的策略是给予“动”

一种新的解释，即一种“阴返归阳”的过程，令它与“阳”相剥离，最后将其引入心性论

中。在心性论的领域，侯善渊注本较杜光庭本呈现出不同的面貌来，如坚持真妄二心的分

别、重视回归“元神”的重要性，这都带上了金朝北方道教重心性的色彩。而吕纯阳本则

干脆将清浊、动静看作两个动态过程，分属不同的领域，也就不会产生较强的理论抵牾。

可以引以佐证的，是金末元初全真道长筌子在《太上赤文洞古经注》中提及的：“有动者，应机也。无动者，抱元守一也，归根复命也。故经云：清者浊之源，静者动之基。”这说明，当时全真道内部在理解《常清静经》这部经典时，采纳了“静者动之基”的人不在少数。

无名氏注本采纳了“动者静之基”的文句。其中，道体的本质特征不是代表“容纳”

的静，而是主生成的“三无之德”，即“一无形质，而生育天地”、“二无情性，而运行

日月”以及“三无名相，而长养万物”，这就体现出上文所述《易》宇宙观语境的影响。

并且，无名氏注本体现了彼时南方道教中更加重视身体的观念，他在开篇即以人体部位对

应天地、日月，将《常清静经》的语言以符号化的方式解释为人体修炼的术语。所以，他

对“动者静之基”的理解也是以指导身体修炼为目的的，“清者，一炁也；浊者，万物也。动者，神也；静者，形也。太上言道以一气为万物之祖，祖为源也。人神以一形为舍，故合为基本也。形不得神不能动，神不得形不能存。神为主人，形为舍基……人能以神动保固其形，故为万物之基源。故云清者浊之源，动者静之基。”清、浊被看作“一气万殊”的结构，而与之对应的就是先天的神和后天的形，这是一种横向的理解，以清对应动、静对应神，前面一组代表先天的神，后面一组表示后天的形，由此而可以合理地解释“动者静之基”。并且，他还引用了文中子“至动则思静”来解释“动者静之基”，认为“静”是“动”到达极致后自然转化的结果，为他的修道方法作了理论奠基。

他与杜光庭同样以“形神相守不离”的原则解释文本。不同的是，该注本的作者受易

学语境影响，认为变动不居的神才能保固不变的形体，因此将“动”放在了比较重要的位

置上。但是，他同时还强调“一气”和“万殊”之间的相互依存性，认为“无一气而不能

生万物，无万物而不能分一气”，这就是强调了“动”同样离不开“静”，而得出了“神

要动而顺形，以静而安形，此乃清浊动静之道也”的结论。

元代以后，南北方道教的思想观念趋于融合，重视心性之静和生生之道的思潮结合起

来，彼时的注本已经完全用《易》的范式来诠释《常清静经》的文首了。李道纯认为：“《易·系》云：在天成象，在地成形，变化见矣。非道之形乎？又曰：鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑。非道之情乎？又曰：乾道成男，坤道成女。非道之名乎？”在这种语境和范式下，他将道理解为包含着天地升降阖辟的整个过程，“天地氤氲，万物化生。降本流末，生生化化而无有休息”。这并不是说李道纯时代的道士们不再认为道体是虚寂的了，而是此时的哲学语境更加关注道体与万物之间的互动和生化过程，后者不单纯是自生自灭，而是处于明确的生化过程中“无有休息”。

从文本本身来说，李道纯认为“流虽浊而其源常清，用虽动而其体常静”，故而其拣

选的似乎应该是“清者浊之源，静者动之基”，他的《道德会元》也证实了这一点：“孰

能安以久动之，徐生？注：静者动之机。”现在所显示的版本应当是经过后人改动的结

果。但他认为的“静”不同于杜光庭等人，解释“真静”为“非不动也，若以不动为静，

则是有定体也。有定体则不足以应变”。“静”就是体用一源、以不变应万变，是在“动”中体现出来的。所以，道体的真常不但代表着恒常地存在，也代表着恒常地流行。因此，不能仅仅以文本出发，就认为李道纯的观念回到了杜光庭的时代，二人虽然都强调“清浊本一、动静不二”，但是李道纯认为“静”是作为无定体的“真静”而存在的，时刻处于不断流变、升降阖辟的状态当中，并非单纯的虚静包容。

在李道纯这里可以看到，此时对《常清静经》的注解已经极大地受到了易学宇宙论的

影响，从动态的角度出发来把握道体恒常的本性。动静之间的关系不再是简单的以谁为基

本的问题，而是两个概念互为脚注，二者不再相离，共同作为主体修道、体道的根本原则。同时，南北二宗的理解交汇在这种动静关系中，心性本静与神动形静的观点不再冲突，道体的形象已由虚静的容纳者成为了万事万物自然流露出的规则，“男法天，女法地，男清女浊，即天地升降也；男动女静，即天地阖辟也……降本流末，生生化化，而无有休息”，为后世《常清静经》文本中“动者静之基”的流行作了理论的准备。

王元晖与李道纯的路径相似，二者也都拣选了“动者静之基”。王元晖在《常清静

经》篇首附上了“〇”的图，标注为“无极大道”，并在“造化自然章第二”下引用《太

极图》，以其“道-阴阳-三才-五行”的范式来解释《常清静经》所描述的“有清有浊”、

“有动有静”。更重要的是，他以图例来解释“清者浊之源，动者静之基”一句，将前者

与“〇”相对应，后者与外圆内方的“天圆地方”图相对应，并引用了邵子的“无极而太

极，冲漠未分。阳动阴静，只在太极里。阳动阴静，循环不穷。太极本体，只在阴阳里”

一句，强调了清浊、动静这两组概念各自相互生成、彰显的状态，并且还在句末标注了“一本为‘静者动之基’”。说明此时的注释者的确是在两个版本之间进行拣选的，王元晖就在这种易学宇宙论的指导下选择了“动者静之基”。

相较前两人，王玠在何为基本的问题上比较坚决。他注释为：“清者，元阳祖气也；

浊者，幻形阴气也。动者，阳之灵也；静者，心之地也。言人之生也，四大一身皆属阴，唯有此一点元阳祖气在人身天地之正中，乃曰命蒂。有蒂则有根，根深而蒂自固，精乃为根，气乃为蒂，神为根蒂之主灵。……当作丹之用，以性内运，以情外移，乃曰清者浊之源。以戊己二土摄回十方之气而臻灵，乃曰动者静之基。”这主要是站在内丹修炼的角度来讨论的。他主张以精、气、神循序渐进地炼化污浊之气，使身体由阴还阳。“戊己二土”指内丹修炼中的“鼎炉”，是一身的中心，炼精化气、炼气化神以及安养“内丹”的场所，在这里被他视为“动”。而在这句注释所附的图中，他将阳清、阴浊划分到“在天”的范围中，而将形浊、神清划分到“在人”的范围中，推理出“性健主乎乾，命柔体乎坤”来论证“清者浊之源，动者静之基”，这是非常明显的易学理论，并且以性、命分别对应阳乾、阴坤，将内丹学放在完整的易学宇宙论下对文本进行诠释。

从思想本质的方面来看，他的诠释与无名氏注本接近，二者都从内丹修炼的“炼阴还

阳”思路进行注释，主张以阳为尊。王玠在这句话下面标注的是“返本还源”，可以看出

他的注本和无名氏注本一样，都是以身体修炼为旨归的。“炼阴还阳”的思路在唐代就已

流行，主要来自于以魂、魄分别代表生、死而造成的“制魄拘魂”观念，如《道教义枢》

中写道：“魂为阳神，其义主生，好人以善。魄为阴神，其义主死，好人以恶。若不为善

伏恶，焉能入正除邪？故须制魄拘魂，方可存三守一也。”本来，所谓“制魄拘魂”意

为调伏体内作怪的鬼神，使其不对自身的寿命造成影响。在内丹学体系正式形成以后，代

表阳神的“魂”具有了好动、易飞散的性质。当魂、魄的性质被转移到动静关系上，代表

生命的“动”恐怕也就成了时人眼中更加决定性的存在。因此，在大多数利用内丹的符号

思想诠释《常清静经》的注本中，都采纳了“动者静之基”的文句，毕竟代表着阳性力量

的“动”在以炼就“纯阳之体”为目的的内丹体系中，占据着绝对的主导地位。

但可以看出，王玠注本与无名氏注本在思想特点上又有很大差别。如果没有这些附带

的图和对易学宇宙论的借用，二者所宣扬的观念可能相近，但一旦引入了易学，前者所依

托的理论基础和论证方法就与后者大不相同了，它更加关注从生成论的角度论述“动者静

之基”的合理性并进而指导“炼阴还阳”的修炼，这也正是很多元代以后注本的新发展。

与他近乎同时期的上阳子陈致虚代表了内丹南北宗之间的合流，他在《上阳子金丹大要》

中引述《常清静经》的“清者浊之源，动者静之基。人能常清静，天地悉皆归” ，可以

看出“动者静之基”可能已经成为了当时的通行版本。

明代以后，更多教外人士的注本增多，这既有可能是受到“三教合一”思潮的结果，

也有可能是《常清静经》文本不断民间化和世俗化的结果。同时，道教内部对这部经典也

更加重视，无论是明代的孙玄清注本还是清代的《清静科仪》都说明了这部经典在教门内

外部的普及程度之高。

作为全真金山派道士的孙玄清采纳了“动者静之基”的文句。他将清浊、动静都对应

于内丹术语，以“元阳祖炁”的大道为“灵铅”，又是能动能静的“真铅汞”，认为行住

坐卧、静定功夫都是将体内的真阴、真阳交结于中央戊土以成仙的方法。同无名氏注本一

样，他也不认为经中提到的男女指的是现实中的男性和女性，而是说：“男清女浊者，返

相之说也，非言庶民男女，内表真男真女也。”“真男真女”即内丹中所说的真阴、真阳，“男清者，先天纯阳，寄于坎卦之中，又名中男；离为少阳，又为中女。又云金丹夫妻、婴儿姹女。又云男清为老阴，女浊为少阳”，这就是说坎卦的卦象为两个阴爻中夹着一个阳爻，离卦卦象为两个阳爻中夹着一个阴爻，故称做“中男”、“中女”，两卦分别对应铅、汞，在丹道术语中被共同称作“金丹夫妻、婴儿姹女”。此后他讲的则全部是内丹修炼的符号术语，表现得比无名氏和王玠注本更加复杂和彻底。

在注解“动者静之基”一句时，他在前文提及的符号系统上展开讨论，将清浊对应于

神、炁，二者是先天的，由于贪欲而后天溺于形体当中。最主要的是，他把“动”解释为

包含了“静”而更加本质的层面，认为：“动者，真动静也……一动一静，一辉一燦，母

之机关也。又云，修仙长生，先得真动静之理，然后心死神活，凝为炼己筑基，金丹交

结，则知诸仙境界……可得形神俱妙也，故谓动者静之基也。” “母”指的就是“元阳

祖炁”，他认为撬动这种先天祖炁的方法就是意识到世间是不停流动的，就可以把握先天

的神气从而“金丹交结”，在他这里这种动态的过程才是道体的本质，是真正包含了清浊、动静的终极存在。这种观念其实贯穿了整个丹道体系，也正好与易学所主张的生生观念相同。其实内丹学和易学的关系往往很暧昧，前者采用后者的符号和解释系统，后者则利用前者作为理论实践的一种形式，这尤其体现在宋元以后的道教思想当中，孙玄清注本就证明了这一点。所以在他的时代，“动者静之基”已经成为一种作注者的普遍选择，而“静者动之基”在这种语境下反而难以说通。

明代以后的很多注本更加关注三教之间的同一性，《常清静经释略》体现了这一特征。林兆恩是最先表达对文本疑问的人，“夫阴阳清浊之分，孰不知之？而曰动为静之基也，是虽深于道者，犹且疑之”。随后他又解释道：“抑岂知天以动而生，地以静而养，男以动而生，女以静而养。此基字之义也。”可以看出，他的态度并不明确，而只是解释了动静与天地、男女之间的关系，认为这是“基”字的涵义。这里也体现出他受到了易学宇宙论的影响，认为生、养各自分属第一、第二性。并且，由于他重视儒家所构建的社会关系，因此往往在互动的关系中解释经文，这也是他以生、养来解释清浊动静的原因——他想以儒家的伦理来作诠释。从他的视角中可以看出当时儒家士大夫的部分理解和统合三教的努力。

清代各注本对动静关系没有新的定义，基本是发挥传统观念，但都以内丹符号化的体系加以理解，并更加强调阴阳、动静之间互生互成的关系，认为阴、阳之间的反复变迁是无时不止的。

《清静经原旨》注“清者浊之源，动者静之基”为：“浊由清而生，清赖浊以成。天

一生水，地六成之。静由动而立基，动因静而遏止。动极则静，静极则动；阳极生阴，阴

极生阳。动静、阴阳反复迁变。” “天一生水，地六成之”来自《尚书·五行》，作者汶

水居士以此和河图洛书的观念来解释动静之间的关系，这属于士大夫阶层的传统学术背

景。他还认为“盖此十字，为一部《清静经》之玄枢也”，并在后面的讲义中以类似于无

名氏注本的方式，用内丹符号体系对其进行理解，这也十分具有时代特征。

以上两者的思想观念代表了相当一部分对道教感兴趣、有了解的儒家士大夫的观念，

虽然可能二者都不纯粹地属于所谓的“士大夫阶层”，但他们都立足于传统的宇宙论语境

来理解《常清静经》中蕴含的生成和返还过程，体现了很深厚的时代特点。说明此时的《常清静经》早已不是独属于道教人士的经典，而是普及于各阶层的一部常见经书。由此，外来的理解自然直接渗透入经文本身当中，对“动者静之基”的文本稳定作了“贡献”。

水精子的《清静经图注》解释“清者浊之源，动者静之基”为：“清者，轻清也；浊

者，重浊也。源者，源头也；静者，无为也；动者，有为也；基者，根本也。……静者动

之基，何谓也？地本静也，其源还从天气所结。女本静也，其源还从父母所降。丹道以无

为为静，有为为动，其源还从有为立基。故曰：动者静之基也。……消阳长阴，凡夫之道，待至阳尽阴纯而成鬼。消阴长阳，异人之道，待至阴尽阳纯而成仙。”文本的态度和王玠相同，都以内丹符号体系解释动静关系，并主张炼阴还阳而成仙，但其中的“丹道以无为为静，有为为动，其源还从有为立基”一句，已经有意识地为“动者静之基”作了理论解释。

在清代，相较这些与道门内部暧昧不清的文本，被怀疑为玄门讲经所用文本的《太上老子清静科仪》在诠释“动者静之基”时更为直接。文本的解释是：“动即如道之流行而不已者，以其无所不通，故云动也。静即如道之一定而不移者，以其无所不复，故云静也。……动为基者，是静由立也。”《清静科仪》没有强调二者之间的互生互成，说明在此时的全真道内部，已经对“动者静之基”的文本形成一种共识和默认，也就是肯定大道流行、生生的属性更加根本，这与起初杜光庭注本所显示的情况完全相反，也说明了道教在哲学思想方面转变的程度之大。

(二) 略论“动者静之基”文本的稳定

上述文本和种种证据表明，历史上的《常清静经》不存在固定不变的官方版本，其通

行本是变化着的。呈现在目前通行本中的“动者静之基”这句话在历史上一直存在两个版

本，并且在很长一段时间内不分阶层地通行着，即便是注释本大多坚持了“静者动之基”

版本的全真派，在《金关玉锁诀》中仍然引用为“动者静之基”。因此，决定了历史文本

面貌的是注释者和传播者的有意拣选。但这并不意味着根据历史文本的有效性丧失，而是

意味着，除了少数人以外，无论是注释者还是可能存在着篡改意图的传播者都下意识地选

择了“动者静之基”的版本。目前所留下的道藏本注释和清代注释都能充分说明，在明清

以后，《常清静经》的文本可能就已经稳定为“动者静之基”了。这一稳定的版本影响了

传播者对文本的传抄，而传抄本的传播也不断地强化着通行本的文本，导致阅读者受文本

影响，选择其思想中更贴近文本的那一部分进行理解。走到这一步，可称为《常清静经》

文本的稳定。

对“静者动之基”和“动者静之基”的选择与《常清静经》本身蕴含的内生矛盾具有

很大的关系。《常清静经》的思路是以道体之“静”为担保，来证明主体持守清静的必要

性，但是其中的环节“清”和“静”两个概念在从本体到主体的语境转换中产生了矛盾。因此，注释者对文本的拣选很大程度上取决于他们如何处理这个矛盾带来的文本逻辑问题，处理方式又依托于他们所处时代和派别的语境。总的来说，主张以心性清静而合道的侯善渊、刘通微等注本拣选了“静者动之基”；而选择了“动者静之基”的注本，大多以命功修炼、形神不离为旨归，内容上更加贴近丹道体系，多使用内丹术语。元代以后的大多注释本都采纳了“动者静之基”，从思想特点上看，与后来易学宇宙论和理学的传播流行有着很大的关系。而内丹学本身就与易学有着极大的相关性，因此即便是纯粹的以丹道符号来诠释《常清静经》的注本，往往也选择强调本体的动态特征从而维护“动者静之基”的正确性。

在整个《常清静经》诠释的历史上，存在着从主张道体虚静、虚寂到主张道体运动、流行的一种观念转向；相对应的，对于如何体道，所有注释本虽然都持有“离欲清静”的主张，但总有一种观念的离心力，使得部分注本或是坚持“以阳为尊”而想尽办法突破“心性本静”的叙事，或是干脆描述动静不相离而倡导形神相守，以变动不居的神统摄固定不变的形气。造成这种离心力的根本原因，无疑是《常清静经》文本的内在矛盾；但是令其体现出来的则是不断变化发展的道教思想和不断民间化、普及化的《常清静经》文本。历史上，道教哲学的观念由宣扬道体虚静转变为认可道体的变动不居，其思想重心由老庄传统发展到丹道易学，使得道门人士的观点产生相应变化，就表现出了这种离心力，这就是令“动者静之基”文本固定的直接原因。

结语：道教经典诠释的历时性特点

《常清静经》的形成依赖于魏晋南北朝的重玄学和佛教化了的道教思想，所以后发的

诠释在理解文本的过程中必然要解决自身的思想背景与观念和文本本身所具有的观念的矛盾。因此，当一个明代的道士理解《常清静经》中的动静关系时，必然和唐代道士的理解

存在差距。但在实际生活中，读者不可能孤立地以自身的哲学背景对此加以理解，而是要

顾及整个道教哲学思想的传统和他所能看到的注释。后来的注释者往往是在前代注释者的

身上作脚注甚至只是加以补充，其基本的内涵很多时候不发生大的变动。所以，单独观察

时代较近的两个《常清静经》注本，并不能发现多大的差异。但是，将所有注本排列起来，联系时间顺序和时代背景，就能看到《常清静经》注释不断累进的过程。正如无名氏注本采纳了与杜光庭注本相同的元气生成论，但在此基础上强调了“一本万殊”的范式一样，不同时代的注释是在同一文化传统的基础上作出的不同理解，不同的理解又各自拣选不同的文本。而文本的拣选由于诠释的层累而呈现出一个稳定的、有迹可循的文本演化过程，就造成了一个相对稳定的《常清静经》通行本的形成。由此，类似于《常清静经》一样的道教经典就呈现出这样一种主体大致不变，而个别较为重要的文句随着诠释的变化而不断变化的现象。这一特点主要与道教经典诠释所拥有的特点有关，即一种具有离心力的层累过程。

能流传下来的道教经典，常常具有更加抽象化的语言，留给诠释者极大的解释空间，

如《常清静经》、《黄帝阴符经》等。但这种解释空间是建立在对道教传统的尊重上的，

若注释者的语句过于空中楼阁，那么也不会流传下来。所以，当现在的观察者回望已经传

承下来的注本时，可以发现一个有迹可循的链条，链条的末端是由历史和传统的不断拣选

造成的。因此，在这样的情况下，道教经典的诠释就表现出了一种离心力的特点，即围绕

着所诠释的经典进行在地化、时代化的理解而又不会离题太远。在这一基础上形成的历时

性特征，就是以前代的诠释为基准、结合自身的思想背景、在容许一定的文本变动的情况

下形成的诠释累进链条。如此而流传下来的道教经典时刻处在动态的变化当中，正与活态

的道教相应。